马克思生存论研究的缘起、合法性及其限度

〔中图分类号〕B0-0〔文献标识码〕A〔文章编号〕1000-7326（2007）01-0030-07

林青（下简称林）：生存论哲学在西方哲学中影响很大，也是近年来中国学术界的热点研究领域。您是这方面研究的专家，出版了几部专门的研究专著，在学界产生了较大影响。我们知道，您的研究是一种典型的比较研究路数，即把马克思的实践哲学与其它一些当代西方的哲学思想在生存论视域内进行比较研究。既然是比较研究，就需要考虑是否值得、是否能够比较。这里面可能涉及到很多问题，请您作一些介绍。

邹诗鹏（下简称邹）：不同的思想家、哲学家之间有很大差异乃至于差别。马克思与现代西方哲学家们也是如此，但这种差别更多的是不同思想路向在当代思想史上的交汇与碰撞时呈现出来的差异。比如，平行地看，马克思与克尔凯郭尔，马克思与海德格尔之间就可能构成冲突，但如果从思想史的意义上看，马克思思想的当代性正是通过与这些思想家的比较显现出来的。在编年史上，马克思与克尔凯郭尔及叔本华虽然都属于同时代人，但马克思只是把他们看成是庸人哲学以及小资产阶级哲学思想。即便如此，也并不意味着马克思不重视他们所提出的问题。实际上，困扰着克尔凯郭尔与叔本华的那些问题，诸如个体性、自由、解放等等，也是困扰着马克思的初始问题，而当马克思批判和超越近现代西方人本主义时，实际上也是对于这种人本主义的一般性的承认。当然，马克思解决问题的思路与人本主义有着严格的区分。在这一意义上，显然有必要展开马克思哲学与现代西方哲学的比较研究。从另一意义看，叔本华、克尔凯郭尔以及尼采本身也标示着西方现代思想在一个层面的转变，这就是从黑格尔式的绝对理性向一种非理性主义的转变。现代西方哲学甚至把他们的努力看成是开辟了欧洲精神文化的新方向，这样一场转变同样也影响了马克思主义传统。从这个角度看，我们还需要适当跳出马克思主义传统来看待问题，只有这样，才能真正看清马克思主义对于当代西方哲学的优越性以及批判性的对话意义。

实际上，马克思、克尔凯郭尔与叔本华一起，以其哲学努力见证了一个时代的断裂，这一断裂一直延续至今。显然，这个断裂在当下时代出现了一些问题，诸如古今争论、现代与后现代的争论以及中西争论。这些问题表明：一方面，断裂还在不断加深；另一方面，时代之转型还没有完成，仍然还处于整个现代的过渡期。思想史上的断裂不同于编年史的转折，后者是客观的，而前者是主观的。我们现在面对的这一断裂已经在思想史上积聚了一个多世纪，其核心是从传统哲学到现代哲学的范式转换，是信仰精神从有神论并且是一神论向无神论的转变。马克思哲学正是这一转变的重要开启者，而且，这一转变首先就应当在存在论革命的意义上进行理解。撇开一些表层性的区分，我以为马克思与克尔凯郭尔及叔本华等现代思想家一起，开启了对现代哲学影响深远的存在论革命。

马碧霄（下简称马）：说马克思开启了当代哲学的存在论革命，并且断定这本身就是当代哲学的存在论革命，这实际上赋予了马克思哲学在当代哲学的开端性意义，由此赋予了马克思哲学与当代西方哲学的批判与对话资格。但问题在于：第一，马克思的存在论变革在何种程度上影响了当代西方哲学乃至于整个当代哲学？第二，对于马克思发动的这场存在论变革，当代西方哲学真的“买账”吗？

邹：说马克思开启了存在论革命，看样子有点不可理解。的确，马克思对“存在论”问题不感兴趣，他很少在being以及ontology上做文章，这些词汇都属于他所批判的“哲学”即“抽象哲学”的关键词。而马克思在近现代哲学的起点上则掀起了一场哲学革命，进而提出了一种新的哲学范式。这种新的哲学范式即实践唯物主义哲学，亦即在总体的历史唯物主义及其无神论的哲学人类学（人类解放论）前提下的经济哲学（政治经济学批判）以及社会哲学（社会批判理论）范式。范式决定着相对稳定的哲学理论形态。而这样一种形态是需要有一定的存在论结构的，但这里的“存在论”，其语义已不是传统哲学的存在论，而毋宁说是一种描述性的词汇，是形容词意义上的定语，即“存在论性的”（ontological），蒯因则从语义上判定为“存在论承诺”（ontological commitment）。马克思哲学拒绝承认传统哲学的存在论，这种拒绝不仅意味着对传统哲学存在论思维方式的拒绝，也意味着对承载存在论思维方式的存在论理论结构及其现代合法性的拒绝，但它自身必须具有一种如同传统哲学中发挥着存在论的基础承载及解释功能的基本理论结构。结合现代哲学在其开端处的存在论变革或生存论转向，我们把马克思哲学的基本理论结构确定为实践生存论（practical-existential-ontology）。这里虽借用了ontology一词，但其语义却发生了根本变化，它已不再是与超验哲学（及神学）以及亚里士多德式的实体主义粘连在一起的纯粹概念的自身规定，也不是在意识哲学中进一步扩张的“自我学”，而是个体如何向实践亦即社会、文化以及历史活动开放的生成论结构。在此，“实践的”和“生存论的”，不仅是一种性质的规定，而且构成了现代存在论的本质内涵。我们把实践生存论看成是一个解释和引导现代性社会及其生存方式的存在论结构理论样式。

马克思的哲学革命及其存在论变革与当代西方哲学的关系，无疑是肯定性的。当代西方哲学与文化开创了对传统哲学的全面清理与反叛，进入了一个调整和过渡性的历史阶段，从不同派别的当代哲学运动中，都显示出马克思哲学在其中的深刻影响。如果不理解马克思的哲学革命，就很难全面恰切地把握当代哲学的整体变革及其走势，马克思的哲学以及存在论变革对于整个当代哲学变革具有总体性的意义。很少有当代西方一流的哲学家不“买”马克思的“账”。事实上，包括现象学、分析哲学以及后现代主义等众多20世纪重要的哲学流派，都承认受到、并且也的确受到了马克思主义的深刻影响，至于西方马克思主义就更是如此了。当然，20世纪西方的很多哲学流派也对马克思主义传统提出很多批评，但这些批评需要纳入西方哲学的批判与超越传统中进行评价，它本身就表明了当代哲学及文化对马克思主义的重视。这方面，国内外学术界目前已形成了大量有价值的研究成果，需要我们很好地去对待和消化。值得注意的是，在经过激烈动荡的前半个世纪以后，20世纪60年代以来的现代西方哲学的研究范式，更多地已转向对社会、文化、政治、价值以及环境等领域的综合研究与探索，跨学科性抑或说是问题式的研究趋势越来越明显，与此同时，哲学研究的理论建设性导向也在增强。这种趋向既是受马克思哲学深刻影响的结果，也向今天的马克思哲学研究提出了新的要求。

林：这里恐怕还是涉及到对马克思实践哲学性质的基本理解。如果说实践哲学本身就是西方哲学的一项传统，那么马克思的实践哲学是否应该看成是西方实践哲学传统的革命？

邹：是的。在亚里士多德、康德乃至于黑格尔那里，实践还只是指一种基于德性而展开的践行活动，与中国哲学强调的“践履”相应，具有非对象性。马克思的实践则是指人的对象性活动，并且是主体的对象性的历史活动，这一活动当然包含、但不能停留于道德伦理意义，而应该贯彻到人对外部世界的批判与改造活动。从这一意义上讲，马克思的实践观反对抽象思辨，并且因此反对“哲学”本身。在马克思看来，黑格尔思辨哲学是典型的西方传统哲学的完成，“哲学”这个词在德国古典哲学时代就是指思辨哲学。需要注意的是，马克思并不反对必要的思辨，正像他不反对适度的抽象，但他反对作为一种哲学形态的思辨哲学，认为这种哲学本质上是“庸人”哲学。恩格斯则认为黑格尔尽管富有批判精神，但还是拖着一条“庸人的辫子”。这话不仅是针对黑格尔，而且是针对整个传统哲学家而言的。马克思显然是要强调“做”与“行”的，这也是马克思实践观所谓“改变世界”的真实内涵。

显然，马克思关心的是哲学如何可能的前提条件，并且要展开对这一前提的实践批判。在更高的意义上，马克思关心的是人类解放特别是无产阶级的命运。他认为，只有深入思考和批判哲学的前提条件，才能弄清楚人类生活本身。这有点类似于现象学所说的“面向事情本身”，但其实不然。实际上，正如人们只是在一个表浅的意义上把握所谓“面向事情本身”，因而当把这样一种方法“套”在马克思哲学上时，实际上又是对马克思哲学的一种矮化。马克思当然具有一般意义上的现象学眼光，但如果反过来把马克思看成是现象学的话，显然是忽略了马克思哲学的本质规定性。在重视马克思生存论思想与现象学的可能关联时，尤其需要把二者的本质区别呈现出来。现象学打着“回到事情本身”的口号，但未必真正关心“事情本身”，它强调的只是“看”。马克思不仅要面向事情本身，而且还要努力改变事情本身的不幸状况，不仅要求“看”，而且要求“做”和“行”。

马：看来您不是特别强调方法论，并且也不认为马克思哲学研究的重点在于方法论。那么在您看来，马克思哲学最具本质性的东西是什么呢？

邹：我倒不是不重视方法论，但反对方法论崇拜。比如玩一个游戏，我们常常会迷恋于游戏的方法，甚至于直接把游戏等同于方法。这就容易形成一种方法先行的思维惰性，好像方法就是事物的不二法门，只要找到方法，所有的问题就都不在话下了。我以为这是过于强调方法的作用了。在方法之后还存在一些更硬的东西，不妨称之为“工夫”。换句话讲，方法也要工夫化，否则就不足以令人信服。在我看来，马克思这个人的卓越之处不仅在于他提出了实践观以及唯物史观方法，更重要的在于他提出了一套相对自洽、并且能够解释现代性现象的理论，而且这一理论还蕴含着相应的信仰。因而，他所谓的改造世界，并不只是为改造世界而改造世界，而是要人们在一个改造的世界中展现其人性的丰富性。在这个意义上，马克思的哲学就是“实践人学”，并且是与其唯物史观贯通了的实践人学，而实践人学的“形上”部分就是人类解放论。人类解放论的核心理念即“共产主义”，这是一种与传统的面向神的个人信仰完全不同的公共性的信仰，而且它指向于一个更好的未来社会共同体。

林：这么说来，我们对共产主义的传统理解还是存在一定问题的。那么您认为应当如何把握“共产主义”呢？

邹：传统上理解的共产主义的确是存在问题的，特别明显的是“文革”前后的理解。那时人们把共产主义信仰看成是一种看得见、摸得着的物质生活状态，用诸如“楼上楼下电灯电话”、“跑步前进，一夜之间实现共产主义”、“社会物质产品极大丰富”、“按需分配”等等来描述共产主义。实际上，这样一种既空想、又过于世俗化的理解，直到今天依然是人们关于共产主义的基本知识形式，而且一直没有得到过清理与反思。共产主义不能被看成是一个可以按部就班予以实现的目标，那样的话就会把信仰处理成为社会发展的某一个阶段或状态。我觉得问题就出在这里。我们通常讲信仰是虚无缥缈的，这话听起来是贬义的。但是，理智地想，信仰确实具有一定的理想性乃至于虚无性。换句话说，能够成为信仰的东西总需要与现实保持距离，总要保持对现实的恒在的超越性。如果我们用现实去全面承载信仰，那么信仰就很难称得上是信仰。马克思讲，真正的自由世界是在彼岸世界，这是特别值得琢磨的。共产主义是一种社会信仰，信仰对于现实中的人从来就带有两面性：一方面，信仰在召唤人，使得人朝向它努力；另一方面，信仰永远不能完全向现实的人展开。如果完全展开的话它就不是信仰了，而只是一个可见的社会目标。但共产主义作为一种新型的社会信仰，显然不能还原为一个可见的目标，乃至于社会发展的目标。马克思本人就说过，共产主义不是应当确立的状况，甚至不是现实必须与之相一致的理想，而是消灭现存状况的运动。在我看来，共产主义就是不断地以它自己的方式向人们指证现实之不足，并努力去超越它。因此，“共产主义”总是带有一种形上性，它是一个“道”，和我们现实总是形成一种反差，通过它指出你的不足，它是一面镜子，通过它我们可以对现实进行批判。这就是我们主张应当把它翻译为“共生主义”而不是“共产主义”的原因。“共生主义”这一说法更好地体现了communism的本质：它在本质上是指社会信仰，是共同体主义的信仰，是一种新型的价值理念。这一价值理念当然要显现为一定的制度，即所谓共产主义制度。把共产主义理念显化为一种制度，看起来是没有什么问题的，但问题在于过于制度化的理解会消解其中的理念。而理念的话语化反过来又导致对理念力量的损害。今天，人们已稍稍地淡出共产主义话语，这颇值得反思。当然，如果人们对共产主义更多的是直接从功利的方面去理解的话，那就会使得共产主义丧失其应有的道德约束力。

林：看来您是在一种存在论的意义上把握共产主义的。我们关心的是：这样一种把握问题的方式给我们带来一种什么样的视域呢？而且，这是否让人联想到比如海德格尔的一些想法呢？

邹：是的，如果把马克思主义的有关思想和海德格尔进行比较，那么你会发现马克思强调的乃是无神论时代的信仰。海德格尔曾在“世界的本质天命”意义上把握共产主义，并不是没有道理的。如果当下时代注定要走向无神论时代，那就总还需要一个信仰。叫不叫共产主义倒是其次的，但必然是一种公共性的、社会性的信仰。从乐观的方面看，目前这个社会正在走向一种全面的公民社会（我们现在要建立的和谐社会乃是公民社会的本质表现）。公民社会需要的是社会性的信仰而不仅仅是个体性的信仰。传统的宗教信仰，都是建立在人和神之间的个体性信仰，因而只能解决个人的问题，很难解决交往活动既陌生化、又普遍化的现代化公民社会的精神困境。马克思强调的共产主义，其实就是这样一种社会性的、公共性的信仰。当然，这样一种信仰的实现是一个过程。过程是指永远不可能结束，它永远是一个process，没有end。按照马克思的说法，人类解放是没有止境的。当代问题是在告别上帝和宗教以后，人类面临自己无法承担其命运及责任的生存处境。马克思套用费尔巴哈的话讲“人的本质就是人本身”，这一思想同样是通过上帝规定了人自己的命运。因此存在主义干脆讲人的自我放逐，并在自我放逐中体现人自身的价值担当。但是否能够做到，实际上意味着人对自身的挑战，这就是所谓哲学人类学的问题，亦即人类中心主义问题。马克思是通过强调人类解放来解决人的自我迷恋问题的，即把人放在世界历史时代中，实现人本质的历史提升。海德格尔则发现在技术时代及其物化处境中人类中心主义陷入了困境，于是，与尼采一样，海德格尔也对哲学人类学以及人类解放论抱有怀疑与悲观态度。海德格尔不太相信“人”，尤其是“个体”。所以，在写完《存在与时间》之后，海德格尔马上发现人们会把他的“此在”想成“个人”，这是他极不情愿的。于是他以后直接将存在还原到语言，后来还专门写了《人类中心主义的信》。中后期的海德格尔关心的是语言、诗，关心的是人与世界的原初的存在论关系，这样的关系在他看来更具有一种生存论的根源性。

马：但萨特也是特别强调个体吧？个体毕竟是自由的基本显现形式，而且马克思的追求就是“每个人充分自由的发展”与“一切人充分自由的发展”的高度统一，因此，个体生存仍然是不能被忽视的。

邹：马克思的想法我们完全赞成。但是，正如社会是在不断发展进步的，个体以及个体主义观念也要求不断进化，不断完善。“此在”后来被萨特编进他那套生存主义的个体价值体系里面去了。萨特以他的方式把个人与虚无联系起来。这印证了20世纪30、40年代那一时期个人的生存处境，个体对其所负责任的一种背谬。个体必须承担但却无力承担责任，这一方面显示出个体的孱弱，另一方面仍然还延续着个人的“我性”乃至单子性。这里的个人并不是健全的，而是病态的个体。这在当时的情况下是可以理解的。在那个时代，个体看不到希望，近代以来建立的公共性突然变得十分脆弱乃至于具有欺骗性。在这个意义上，海德格尔也没有考虑公民社会。他更多的是在传统意义上考虑人的存在，他重视的是古希腊传统。在这个意义上，马克思的确比他们深刻。比如，马克思谈到了关于人本质的两个定义：在《巴黎手稿》里讲“人的本质就是人本身”，《关于费尔巴哈的提纲》中讲“人的本质，在其现实性上，是一切社会关系的总和”。这两个定义看起来是矛盾的。现在很多人不喜欢马克思，其实是冲着第二种讲法去的。但我觉得马克思的深刻之处就在这里。他看到了人必须在社会关系中去看待并且确定其个体性。这其实是回到了伟大的共同体主义传统，也是从马克思思想中开出理论建设性的关键。亚里士多德曾讲人是政治的动物，因而人一定要关心公共生活、城邦生活。中国好多知识分子关注的是个人自我的问题，因而甚至也把西方哲学的相关问题个人化。比如笛卡尔的“我思故我在”，那里的“我思”还有着不同于单独“自我”的很多含义，但我们通常是拿它来确定中国知识分子的自我意识。这当然很重要。中国知识分子的自我不独立，所以要强调自我。在这个意义上，马克思那里作为历史第一个前提的“有生命的个人的存在”以及作为历史目标的“每个人的自由发展”，对于中国知识分子具有重要的启蒙价值。但需要区分的是，在此，“个人”不是“单子”式的个人，而是现实的、历史的个人。单子的个人，实质就是资产阶级，而现实的历史的个人，则是作为历史主体存在的无产阶级。近代认识论哲学为资产阶级的个人确立了一套哲学理路及其理论依据，所以知识论绝不简单地是一种客观的知识论，它背后有一套为资产阶级服务的理念体系，有其价值目标。因此，中国知识分子确立自我固然可以理解，但如果仅仅只是在一个偏狭的方向上理解，恐怕无益于现代中国社会公共性的建构——我们知道，在社会共同体的建设中，知识分子无论如何充当着主体角色。

在哲学史上通常是把人的个体性与群体性对立起来，而在马克思看来这需要在社会关系中确定个人，而且，这是一个历史过程，也是人作为个体是否能够承接历史的问题。所以有时候我觉得，对个人的关怀如何能够扩大为对社会的关怀，不仅是一个学理问题，更多的是一个涵养与境界问题，这是真正的实践哲学问题。儒家讲“己所不欲，勿施于人”，通过推己及人的方式就可以把道德关怀传达到别人，这是工夫。但是，是否能够在现代公民社会的意义上实现“群己相分”，仍是中国当代文化面临的巨大难题。

林：您对马克思关于人的思想有较好把握，那么，在您看来马克思关于人的思想是否有益于现代中国人形成健全合理的个人观念？进一步讲，您认为马克思主义中国化是否值得从生存论层面给予阐说？

邹：马克思无疑是要批判资产阶级狭隘的个人观，即“偶然的个人”，在《黑格尔法哲学批判》中称之为“私人等级”，即“狭隘的、利己主义的个人”，其典型即法兰西“第三等级”及其相应的“市民社会”（Burgher Society）。在《关于费尔巴哈提纲》中马克思讲旧唯物主义的立足点是“市民社会”，而费尔巴哈哲学的社会基础也是“市民社会”，因为只是考虑到“市民社会”，费尔巴哈才把个人和类用抽象的爱等同起来。但这不能解释现代性社会的社会整合状况。因此马克思说自己新唯物主义的立足点是“社会化的人或人类社会”。这正是现代公民社会所追求的样式。因此，在马克思那里，社会不是一个实体，而是人的社会化活动的结果。照此观点看，人格的成长其实既是个性的养成，也是人的社会性的培植。但我们遗憾地看到，很多人的个性中居然没有社会性，在他们那里社会乃是为其自身的生存而予取予夺的资源。因此，公共性或社会性应成为现代人的德性的根本规定性。如果一个人没有社会德性，他必然感到他与社会群体及他人之间的尖锐冲突，他自己也会经常处于种种紧张与焦虑之中。

因此社会绝对不是一个已经生成的存在，它是需要通过我们的努力而建设起来的存在（去存在）。我们每个人的价值目标与理想，恰恰就体现在这一建构过程中，只有这样我们才能成为完整而健康的人。现在的思想政治教育也讲究人的全面发展，但看来还需要紧紧抓住一些根本的理论问题从而形成稳定的理论观点，这样才能真正说服人。当然，马克思主义也应该在这一时代获得更为广阔的阐释空间。其实，马克思主义对这一时代的中国人之所以重要，乃是因为它反映了中华民族发展的伟大追求。我们现在已经在学术意义上讨论马克思主义中国化问题了。就文化的主干传统而言，马克思主义中国化，其实隐含着马克思主义的儒家化，或者说是儒家的马克思主义化。但这不只是命名，而是实践，是创造，而且这一时代的中国人正在创造历史。在这个意义上，马克思所开启的存在论革命以及整个当代哲学的生存论转向，作为西方哲学与文化传统的自身突破，在全球化的意义上，也积极地回应于中国文化传统的伟大转变与复兴。通过马克思主义完成中华民族及其文化传统的现代转化，乃是这一时代中国人的使命，由于它牵涉着中国文化在当代的必然转化与复兴，显然值得、也需要作存在论或生存论层面的阐释。在中华文化传统的创造性转化与复兴过程中，不同的文化传统得以交汇，这正是人们致力于生存论研究或显或隐的文化自觉。因此，诸如中、西、马等不同哲学与文化传统的对话沟通问题，并不是在学术研究上是否合法的问题，而是这一时代正在发生的伟大的文化历史事件。我们也力图通过学术的方式力所能及地把握这一伟大的文化历史事件。

马：我们大体了解了目前生存论研究的学术取向及良苦用心，不过还是有必要请您介绍一下学界对生存论哲学研究的情况，并分析一下生存论研究与相关领域如人学或实践哲学研究的关联。如果有可能的话，也请对研究本身作一些反思。据说现在这一研究的批评者也特别多，因为与生存论哲学相关的存在主义或生存主义思潮早就成为当代哲学的“过去时”了。

邹：生存论本身就是一项哲学传统。这很复杂，我们也有过专门研究。简单讲来，西方哲学有两种传统，一个是“being”的传统，另一个是“becoming”的传统，becoming 传统讲的就是生成或生存。being传统在古希腊的语言里面也包含着生存的成分，但后来的being传统则是实体主义占主流，后来的整个西方哲学传统也为实体主义所主导。2000多年以后，海德格尔重新提出这个问题，而海德格尔的路子就是生存论，他是在现代性的处境下拣起古希腊哲学传统，试图重现生存或生成。当然，海德格尔是通过生存引出存在，他的哲学实际上还是生存论的存在论。他的方法是从胡塞尔的现象学来的，通过其他一些哲学家，诸如雅斯贝尔斯、萨特、伽达默尔等等，进一步强化了生存论哲学，乃至于人们认为福柯哲学中也存在一种“生存美学”。

生存论目前也被看成是国内学界的“显学”。实际上，凡从生命、生活、价值以及现代人的生存境遇探讨哲学的，都可以叫做生存论哲学。问题并不在于名号，而在于实际的内容。从学术而言，生存论最先是国内一批西学研究者的贡献。比如，把马克思与海德格尔进行比较研究，最早就是北大哲学系已故的王炜先生提出来的。俞吾金先生于1993年在上海文化出版社出版了一部书，题目就是《生存的困惑》。十多年来，邓晓芒先生的研究成果贯注了丰富的生存论思想，引人瞩目。当然，相关外文著作的翻译出版，现象学的兴起以及存在论问题的深入探讨，也为生存论研究提供了一定的学术资源。20世纪90年代中期以后，马克思哲学研究界的若干学者，如张曙光、俞吾金、吴晓明、王德峰、孙正聿、孙利天、杨耕、贺来以及我本人，开始致力于生存论哲学的专题研究，生存论由此成为国内哲学研究、特别是原理研究的新的生长点。而且，近年来，中国哲学界的郭齐勇先生也开始将生存论引入中国哲学研究，成绩斐然。现在，已有越来越多的青年学者及博士生硕士生致力于生存论的研究，景象可佳。值得指出的是，近些年国内马克思生存论哲学的研究，更多的是受到国内老一代马克思主义哲学家的一些创造性思想的影响。比如，我自己的生存论研究，学统渊源与原初的问题框架就是已故哲学家高清海先生的实践哲学思想，我在研究过程中显然也受惠于上面提到的诸位先生及同仁。关于马克思生存论思想，目前学界的确有多种提法，这些提法大都有自己的侧重点及合理性，但也存在着提法过多过泛、缺乏学术规范的问题。在这一意义上，人们对这一研究领域存在问题的批评是正常的。当然，我不同意完全否定生存论哲学研究的意义。如果说生存论研究本身有其边界因而不能把一切哲学问题都局限为生存论，那么，忽视生存论研究的意义，并且简单地视马克思生存论思想与当代西方生存论思想的比较研究为“非法”，就更是成问题的。我们期待并且相信：对生存论研究的健康的学术批评对于推进本领域的学术水准与质量，将产生积极作用。

至于生存论研究的内在困难，显然是存在的（对此，我将专门撰文阐发）。比如，正如存在论是自恋主义的结果，而生存论也凝结着生命个体的自恋情结。为什么在哲学的童年时代创造了存在论？是童年时代这样一个文化心理结构造就了存在论：存在论就是存在与存在的自身同一！存在论的问题表明自我尚未与自我分裂。认识论促进了存在论的分裂，我以为现在的生存论研究也缺乏这样一种自我分裂的维度，仅靠意识哲学是不行的，并且注定不能成功（这也是现象学之于生存论研究的限度），而必须在马克思的唯物史观意义上展开，并由此与海德格尔的路向区分开来。海德格尔也有历史，他的历史是面向过去的，在某种意义上是回复到哲学的自恋状态。马克思的历史起点是世界历史，是面向未来的，这才是真正的历史。换句话说，只有把生存论引入历史唯物主义，才能摆脱生存论的个体性。“生存”一语，的确代表了一种无法避免的个体性，所以生存主义必然要走向个人主义生存观。生存主义思潮显然把生存论的意义侵蚀掉了。思潮经常是时代的泡沫，这些泡沫经常会甚嚣尘上，甚至蚀掉一些比较硬的理论问题，造成一些负面效应。但是，与此同时我们又需要认真面对思潮，思潮的意义在于形成及传播思潮的社会文化处境。实际上，现在早已过了关注存在主义或生存主义思潮的时节，换句话说，形成这一思潮的政治处境已经发生了很大变化。但是，在生存主义背后的那些理论与问题却还仍然在场。不仅如此，还进一步深化或转化成了更为复杂的现代性问题。而这恰恰是值得引起我们足够重视的。因此，生存论研究完全不能只是停留于存在主义或生存主义思潮之一维，而是应该立足于整个当代哲学的范式及主题转换，结合现代性的社会与文化状况，把生存论看成一个涉及当代哲学自我理解的根本性的理论问题。从这个意义看，生存论研究还有相当大的拓展与深化的空间。

责任编辑：何蔚荣

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